عندما يتحول التاريخ إلى دين

بقلم: نذير الماجد
من الحياد إلى التبعية الكاملة:
تزامن التأسيس الأولي للفكر الشيعي مع صعود البويهيين إلى السلطة في بغداد في القرن الرابع الهجري، وهي الحقبة التي ازدهرت فيها اتجاهات فكرية مغايرة كان يمكن فيما لو أخذت مداها أن تشكل بداية فعلية لنهضة فكرية وأدبية تهجس بالإنسان والعالم أكثر من الغيب واللاهوت، فالبويهيون الزيديون قد أشاعوا بقصد أو بغير قصد مناخا مواتيا لحرية الفكر والمعتقد بشهادة أكثر من مؤرخ.
في هذا المناخ برز المؤسسون الأوائل للفكر الشيعي الذين عملوا على تحويل الثقافة الشيعية الشفهية إلى ثقافة مدونة يحتل فيها النص المرجعية الأساسية، فما كان للصدوق أو المفيد أو الشريف المرتضى أو الطوسي أو غيرهم أن يضعوا اللبنات الأساسية للفكر الشيعي لو لا توفر -إضافة إلى المناخ السياسي- عامل العلاقة مع السلطة البويهية التي أخذت شكلا مميزا يتسم بالتواطؤ والمهادنة، وهو الأمر الذي أتاح لنا أن نقيم تماثلا بين الوسطين السني والشيعي ضمن إطار موقف محدد هو موقف القبول بالأمر الواقع، وكل ذلك تماشيا مع الافتراض الذي يقضي بتماثل الأنساق الثقافية وظيفيا، فما يعنينا هو الجانب الوظيفي وليس المفهوم أو النظرية.

القبول بالأمر الواقع، بصفته موقفا يحدد العلاقة مع السلطة، يتسم بخاصية أساسية هي ما يمكنني أن أسميه "بالحياد الإيجابي" تجاه السلطة السياسية التي تغض الطرف عن التباين المذهبي مقابل تأجيل أو تعطيل ضمني للفكرة الثورية الكامنة في عقيدة الإمامة، أي أن هذا الموقف ليس إلا نتيجة صفقة مضمرة استمرت في تحديد خيارات الفقه السياسي الشيعي حتى القرن الخامس عشر الميلادي.
ولكن ثمة صياغة متفاوتة قليلا، بدأت مع مجيء السلطة الصفوية إلى الحكم في إيران، تفضي إلى خضوع الديني للسياسي، وجعل الدين أداة في خدمة السياسة، ليس بمعنى أن السياسة هي توأم الدين كما يقول "عهد أردشير" وهو العهد الذي يمثل في اللاهوت السياسي الإسلامي عامةً نواة العلاقة السلطوية بين الأقنومين، وإنما السياسي هو الذي سيكيف الديني في علاقة خضوع كفيلة بخلق ظاهرة واسعة تكرس الاستبداد والتسلط هي ظاهرة وعاظ السلاطين.
وكما شهد التأسيس الأول في العصر البويهي نشاطا تدوينيا، كذلك شهد العصر الصفوي نشاطا مماثلا يُعنى في الدرجة الأساسية بموسوعات النصوص المرجعية المدعوة أحاديث أو سنة كموسوعة مجلس البحار للشيخ المجلسي، أو موسوعة وسائل الشيعة للشيخ الحر العاملي.

المجلسي كنموذج هو تجسيد كامل لرجل الدين حين يتمرغ على أعتاب السلطة، فهو مشهور بتملقه للشاهنشاه الصفوي، وما كتبه في مقدمة كتابه "زاد المعاد" –وهو بالمناسبة كتاب أدعية وصيغ شعائرية دينية- يكفي لكشف حجم التبعية والانضواء التام تحت لواء السلطة الصفوية، وهو نص طويل أكتفي منه بعبارات كاشفة: "  ... ونظرا لأن إتمام هذه الرسالة وإنجازها على عجالة تم في زمان دولة العدالة وأوان سلطنة السعادة صاحب الحضرة العليا سيد سلاطين الزمان ورئيس خواقين العصر شيرازة أوراق الملة والدين وصفوة أحفاد سيد المرسلين المصطفوي وسراج البيت المرتضوي السلطان الذي خدمه كثير جم والخاقان الذي الملائكة له حشم سليل الشجاعة ومن سيفه البتار نهر جارف لرؤوس الكفار نحو دار البوار..... يا من جبين غضبه يفك العقد التي لا تحل وراحة يده الكريمة سحاب مطر على مزارع الآيسين، مؤسس قواعد الملة والدين ... أعني السلطان الأعظم والخاقان الأعدل الأكرم ملجأ الأكاسرة وملاذ القياصرة محيي مراسم الشريعة الغراء .. السلطان بن السلطان.. الشاه سلطان حسين الموسوي الحسيني الصفوي.. أقدمها لحضرته الشريفة" (التشيع العلوي والتشيع الصفوي- علي شريعتي).

لهذه التبعية المطلقة، والتي كانت تمثل حتى القرن الخامس عشر نتوءا ناشزا في الجسد الشيعي، امتداد أوسع في الوسط السني "لاعتبارات عديدة منها حيازة السلطة والغلبة الديموغرافية". فالمدونات والنصوص التأسيسية السنية زاخرة بأدبيات وجوب الطاعة المطلقة للحاكم والذي هو ظل الله في الأرض.
موقف المجلسي يتكرر في صيغ متعددة بين الفقهاء والعلماء السنة، يكتب الشيخ طاشكبري زادة ديباجة مماثلة لما كتبه المجلسي، حيث تبرز معاني التعظيم والتفخيم للسلطان العثماني، يقول في إهدائه كتابه شقائق النعمان في علماء الدولة العثمانية: " وقد وقع هذا الجمع والتأليف في ظل دولة من خصه الله تعالى بالألطاف السبحانية من سلاطين الدولة القاهرة العثمانية الذي تضعضع بسطوته مباني الأكاسرة، وتطأطأ دون سرادقات عظمته سوامد القياصرة.. خلاصة أرباب الخلافة في العالمين شرف الإسلام ملاذ المسلمين أخص الخواقين العظام وقطب السلاطين الكرام، مطاع الملوك والسلاطين، مطيع أحكام الشريعة والدين، السلطان ابن السلطان والخاقان ابن الخاقان أبو الفتح والنصر السلطان سليمان خان ابن السلطان سليم خان..." (الفقيه والسلطان- وجيه كوثراني

الاستقالة من الواقع أو تأثيم السياسة:
ولكي لا نقع في فخ التعميمات المخلة لابد أن نستدرك محاولة الرصد والتصنيف بالإشارة إلى أن الموقف التبعي للمجلسي والطاشكبري زادة وغيرهما والذي قد يبدو قاعدة عامة، هو موقف سائد ولكنه لم يحظ بإجماع، فهنا وهناك ثمة من لا يرى في السياسة إلا دنس وخطيئة، وهو التيار الذي يشكل موقفا ضديا من الموقف السابق أي التبعية المطلقة، فهذا التيار يجنح للرفض المطلق والذي ينطوي على تعطيل كامل للحياة السياسية، بل يميل إلى شطب الواقع والحياة بفعالية الزهد والانقطاع إلى الله واحتقار الدنيا، كبعض الخوارج الذين انكفئوا عن الحياة السياسية بذريعة أن الحكم لله، فجابههم الإمام علي ابن أبي طالب بضرورة الحكم البشري: "لا بد للناس من أمير بر أو فاجر".

في الوسط الشيعي توجد شواهد كثيرة على هذا التعطيل الكامل للحياة السياسية، نجد مثلا موقف الشيخ فضل الله النوري والشيخ إبراهيم القطيفي الذي رفض الانصياع لرغبات السلطان الصفوي من منطلق أن كل سلطة هي غير شرعية، حيث الممارسة السياسية تصبح هنا بمثابة خطيئة أو إثم.

تسييس الدين:
بما أن الدين هو تاريخ فإنه سيقول الشيء ونقيضه، فالمصالحة أو الموادعة أو التبعية المطلقة ستحظى بالشرعية ذاتها التي تحظى بها الاتجاهات المغايرة كالخروج وهو مفهوم تراثي يقترب من التمرد أو الثورة، وهكذا ستحتضن الشرعية الدينية التراثية كل الاتجاهات والمواقف المتباينة، فكما أن خروج الإمام الحسين بوصفه حدث تاريخي مروحن أو حدث/ أصل بإمكانه أن يتيح الشرعية لحركات التمرد فيضفي عليها لبوسا دينيا، فإن معاهدة الصلح التي وقعها الإمام الحسن مع معاوية والتي جرى انتزاعها من لحظيتها الزمنية والتاريخية هي كذلك مصدر شرعية لأي اتجاه ليس بوسعه أن يحتضن المواجهة السياسية.

ولما كان الفقهاء هم المرآة التي من خلالها تُستشف الشرعية في أوساط دينية لازلت تراوح ذاتها التراثية، فسأورد شاهدا متخما بالدلالات على هذا الصعيد، وهو عبارة عن حوار مثقل بهواجس الذات التي تبحث عن مكان لها في الواقع والتاريخ، ففي مدينة النجف العراقية العام 1965م دار الحديث التالي:
السيد الخميني "مؤسس الجمهورية الإسلامية الإيرانية": حبذا لو قمتم بزيارة استجمام إلى إيران واطلعتم خلال ذلك على الأوضاع عن كثب وشاهدتم بأعينكم ماذا يمر على هذا الشعب المسلم (...). السيد محسن الحكيم "مرجع ديني": ما دمتم قد وصلتم أنتم إلى هنا الآن فلا مناسبة للذهاب إلى إيران(...) وما هو الأثر الذي سيترتب على ذلك. السيد الخميني: لا شك أن زيارتكم سيترتب عليها أثر ما (..) كيف لا يكون لذلك أثر؟ لو كان العلماء متحدون لأثر ذلك قطعا. السيد الحكيم: إذا كان في ذلك احتمال عقلاني... فلا بأس. السيد الخميني: لا شك أن لذلك تأثيره وقد رأينا أثره نحن كما أننا نقصد العمل العقلاني فالعمل الغير عقلاني ليس مطروحا أساسا، مقصودنا هو عمل العلماء والعقلاء من أبناء الشعب. السيد الحكيم: إذا تحركنا بحدة فإن الناس لا تتبعنا، فهم غالبا لا يعرضون أرواحهم للخطر في سبيل الدين. السيد الخميني: لقد ذكرت لكم بأن الناس أثبتوا شجاعتهم وصدقهم في الخامس من حزيران. السيد الحكيم: لو ثرنا ونزف أحدهم دما، لحصلت ضجة كبرى ولشتمنا الناس وأثاروا الفوضى. السيد الخميني: حين ثرنا لم نر من أحد غير مزيد من الاحترام والسلام وتقبيل اليد(...). السيد الحكيم: ماذا يجب عمله؟ يجب أن نتوقع تحقق أثر لتحركنا فما هو الأثر المترتب على تقديم القتلى؟ السيد الخميني: (....) ينبغي علينا أن نضحي، دعوا "التاريخ" يكتب بأن عددا من علماء الشيعة ثاروا عندما تعرض الدين إلى خطر ما، وأن عددا منهم قتل. السيد الحكيم: ما هي فائدة التاريخ؟ ينبغي أن يكون لتحركنا أثر. السيد الخميني: كيف لا يفيد؟ ألم تقدم "ثورة الحسين بن علي" عليهما السلام خدمة مؤثرة إلى "التاريخ"؟ أولم نستفد من ثورة ذلك الإمام؟ السيد الحكيم: ما رأيك "بالإمام الحسن"؟ إنه لم يثر!. (الكوثر، الجزء الأول، ص 297).

نلاحظ هنا في هذا الشاهد التنافس على الشرعية المستمدة من تاريخ مقدس بين وجهتي نظر متباينتين. فلئن كان السيد محسن الحكيم امتدادا أمينا للخط الموادع أو المحايد الذي تأسس مع المفيد والشريف المرتضى والطوسي وغيرهم، فإن السيد الخميني بممارسته المباشرة للسياسة يمثل مفترقا -في الوسط الشيعي- بين الدور الوظيفي المألوف للفقهاء وبين دور جديد يقود إلى إخضاع السياسي للديني، فما عادت السياسة تكيَف الدين بل أصبح الدين هو نفسه سياسة.
 هذا التحول يشكل موقفا متمايزا سمته الأساسية تتمثل في الاصطدام مع السلطة الزمنية ولذلك سنجد له حضورا وإن كان باهتا في فترات مبكرة من التاريخ الإسلامي. أبو حنيفة النعمان مثلا هو نموذج بارز للفقيه الذي يرفض الانضواء تحت لواء السلطة السياسية، فقد رفض تسنم القضاء وأفتى سرا "بوجوب نصرة زيد بن علي، وحمل المال إليه، والخروج معه على اللّص المتغلب المتسمي بالإمام والخليفة" (مقاتل الطالبيين- أبو الفرج الأصفهاني).

تندرج ضمن هذا الموقف حركات الإسلام السياسي المعاصرة، سواء من الوسط السني أو الشيعي، وهو لا يقتصر على الإدانة السلبية للسلطة وإنما يبادر على مستوى التأصيل النظري والممارسة العملية إلى قطف ثمارها، لتتحول في نهاية المطاف إلى سلطة دينية. لكن المرجعيات الفكرية لهذا التيار تتفاوت بين من يؤسس بشكل واضح إلى نظام ثيوقراطي كالمودودي وحسن البنا والسيد قطب الذي رفض استيراد القيم السياسية والاكتفاء بالإسلام كمرجعية ونظرية سياسية. أو السيد الخميني في نظرية ولاية الفقيه والسيد الشيرازي في شورى الفقهاء وهي النظرية التي تدعو إلى آلية مختلفة لممارسة الفقيه لولايته إذ لا تبتعد جوهريا عن فكرة ولاية الفقيه اللهم إلا في آلية الممارسة.

وبين من يؤسس إلى منظومة سياسية أقرب إلى روح الديموقراطية والفكر السياسي المعاصر كنظرية ولاية الأمة للشيخ محمد مهدي شمس الدين، رغم أن مفهوم الأمة فقد مضمونه السياسي ولم يعد جزءا من مفاهيم السياسة المعاصرة. مع ذلك فإن ولاية الفقيه مع الكركي والنراقي وصولا للخميني وشورى الفقهاء للشيرازي وولاية الأمة لشمس الدين تمثل على مستوى الداخل الشيعي تطورا متصاعدا انتشل الفكر الشيعي السياسي تنظيرا وممارسة من عصر الغيبوبة والجمود. هذا دون أن نأخذ بالاعتبار التوجهات السياسية الجريئة التي دعت بوضوح إلى تفكير علماني يفصل بشكل نهائي بين السياسي والديني كعلي عبد الرزاق في الوسط السني وعبد الكريم سروش في الوسط الشيعي.

بين التراث والحداثة:
كل تلك المواقف والتيارات والنظريات -فيما خلا أصوات خجولة- تندرج ضمن مقولة "الحق الإلهي" كما رأيناها في أوروبا الغربية في العصور الوسطى، فالفكر الإسلامي يواجه انسدادا في الأفق المعرفي يحول دون الخروج من المنظور القروسطي.
الغرب دخل عصر الحداثة السياسية من أوسع أبوابها فتمكن من تحقيق مكتسبات عديدة في التأصيل المعرفي للعلاقة بين مرجعية متعالية ثابتة ومرجعية دنيوية نسبية متحركة. إن أبرز المفاهيم التي تتشكل منها الحداثة السياسية يفتقدها الفكر الإسلامي مما يعني أن السياسة لديه ليست سياسة بقدر ما هي آلية سلطة، ومن هنا نجد الفقه السياسي حافلا بالأدبيات السلطانية التي تجعل من الحاكم أو الخليفة أو الإمام أو الفقيه حاكما مطلقا، يؤكد المفكر الايراني محمد مجتهد شبستري هذا القصور في الفقه السياسي بقوله: "أؤكد على هذه المسألة وأقول إنه لا يوجد فكر سياسي في الوعي العام للمسلمين أو بين علماء الدين كالفقهاء والمتكلمين، لأن الفكر السياسي يستلزم أن يكون موضوع السياسة هو الهدف والغاية وينبغي البحث والتفكير في السياسة بصورة عقلانية" ويضيف: "الفقهاء ينطلقون من موقع الإفتاء وتعيين تكليف الناس ويطلبون منهم التقليد والتبعية ولكن هذه الطريقة وهذا الأسلوب فقدا فاعليتهما في هذه الأيام" ( قراءة بشرية للدين- محمد مجتهد شبستري).

ولكي نتمكن من وضع مسافة بين المنظور الحداثي والمنظور التقليدي التراثي لكون التماثل في الإشكاليات يحتم تماثلا في الحلول، يمكننا إجراء سلسلة من التقابلات تشمل السيادة والثقافة الحقوقية والتشريع والتصور الأنثربولوجي ولكن الأهم من كل ذلك هي قيمة المعرفة حيث ما عادت المعرفة تتخذ قيمة مطلقة مما يؤدي إلى نسبية تنعكس على شكل تعددية سياسية وفكرية وثقافية ومرجعية.

بيد أن الفكر الإسلامي بجميع أطيافه يبدو عاجزا عن استيعاب وهضم منجزات الحداثة بما فيها من مباني ومسبقات معرفية وتأصيل فلسفي، فمنظومة حقوق الانسان مثلا تبتني على مفهوم مغاير عن ذلك الذي يتأسس عليه المفهوم التراثي المتمركز على مفاهيم كالرعية والمؤمن والأمة.
 إن الحداثة السياسية تقلب كل المفاهيم والقيم السياسية، فإذا كان التراث يتمحور حول الواجب فالتكليف فالطاعة، حيث يتراجع الحق لصالح الواجب، فإن الحداثة السياسية تتمركز على دعامات التعددية وثقافة حقوق الانسان، الأصل في الحداثة هو الحق أما الواجب فهو مجرد إجراء يستهدف حماية الحق ذاته، والإنسان ليس شخصا مكلفا بل هو كائن مختار، يقول عبد الكريم سروش: "نحن دخلنا في هذا العصر في إطار معادلة جديدة حيث يعتبر فيها الإنسان نفسه محقا لا حيوانا مكلفا ومن هنا يتحرك الإنسان بالدرجة الأولى للبحث عن حقوقه ومن ثم يستخرج منها تكاليفه وواجباته" (التراث والعلمانية- عبد الكريم سروش).

 وإذا كان التراث يتعاطى مع الجماعة كرعية، والإنسان/ الفرد كمكلف وتابع ومطيع، فإن الحداثة تفتح مفهوما جديدا للشخص البشري هو مفهوم المواطن الذي لا يكتفي بالبيعة "التي لازالت فاعلة في بعض الدول الإسلامية" بل نجده يصر على حقه كمواطن في الانتخاب والمشاركة في رسم وتحديد القرارات السياسية.
وإذن فالدخول إلى عصر الحداثة يحتاج إلى زحزحة المفاهيم التراثية العالقة في التصور الإسلامي، فالإشكالية لا تقتصر على مصطلحات أو مسميات كأن نضيف مثلا في عملية تضليل لغوي مفردة الإسلامي لمفاهيم متولدة في سياق علماني كالسيادة "سيادة الشعب" والمجتمع المدني وحقوق الإنسان والديمقراطية وما أشبه، الإشكالية تمتد لتشمل الذهنية والفكر الديني برمته والأسئلة يجب أن تصاغ حول خلفيات المفاهيم السياسية الحديثة التي تتسم بمنطلقات فلسفية ذات جذور علمانية وليست مجرد إفرازات حداثية جاهزة، ولكن التاريخ وقد تحول إلى دين سيشكل ثقلا تنوء به الذات الإسلامية المسكونة بالتاريخ فلا تتحرك دونه ما دام التاريخ هو دين وليس سياسة كما يعبر الفقيه الشيعي السيد محمد الشيرازي.